Ciencia como transformación

Ignacio Escañuela Romana

Galileo, el inventor de la ciencia moderna. El universo está racionalmente ordenado y ese orden es matematizable. Hagamos leyes, comprendamos los mundos físico y social. El sujeto cognoscente queda al margen: su situación y otros factores no afectan a las condiciones de verdad. Descartes, Leibniz, Kant, etc., todos ellos fundaron esta visión desde la filosofía.

Descartes lo comprendió, un método universal, para todo ser racional, con la promesa de la certeza. Las condiciones transcendentales de Kant, la mathesis universalis de Leibniz.

Entonces llegó el siglo XIX con la sospecha de que el sujeto quiere engañarse de múltiples formas. Freud, que era un ilustrado: hagamos consciente lo oculto, pero ese inconsciente opera siempre. Nietzsche, Marx. La astucia de una razón que nos supera (Hegel). Marx: atentos a las condiciones sociales e históricas del sujeto. No es el conocimiento quien nos hace libres, sino la acción efectiva sobre esas condiciones.

Y, sin embargo, construimos mundos posibles simbólicos, transformamos con la ciencia y la técnica la realidad, operamos en sociedad. Sobre todo, sí, soñamos en posibilidades, proyectamos el futuro, nos reconstruimos con el pasado.

Es la ciencia, es la filosofía moderna operando.

Hablar, callar

Ignacio Escañuela Romana

«y qué es lo que vas a decir
voy a decir solamente algo
y qué es lo que vas a hacer
voy a ocultarme en el lenguaje
y por qué
tengo miedo»  Pizarnik

Y entonces me pregunto: ¿qué dice el lenguaje?, ¿hasta dónde llega? ¿Qué queda más allá como inexpresable? ¿Guardamos lo más importante más allá de las palabras? ¿Qué miedo está oculto?

«De lo que no se puede hablar, hay que callar», dice Wittgenstein, pero refiriéndose a lo metafísico, al sentido del mundo y la existencia. No es esto lo que me pregunto, además de ser tan dudoso como que es una afirmación contradictoria: hablar para decir que no debería haber hablado, ya que no puedo hablar sobre aquello no expresable, ni siquiera para decir que no puedo hablar de ello (lo que precisa un conocimiento previo).

Claro, la naturaleza es muda, nos dice Benjamin. El hombre dice, las cosas son.

Pero no me refiero aquí al sentido final o lo divino, o el ser, sino a la sensación o emoción humana, específica, irreductiblemente individual. Aquello que sentimos de forma tan potente que la palabras lo que hacen es esconderlo. Tal vez enmascarar ese miedo que nos señala Pizarnik.

¿O crean las palabras una historia y, entonces, las emociones se ordenan dentro de ese relato?. Algo parecido a lo que nos dice Murakami a mitad de la novela Sputnik: vivimos en la duda y decidimos cómo vivir, o cómo contárnoslo, sin abandonar esa duda inicial.

«Te iba a decir una palabra pero no pude», se lamenta Hikmet.

La locura. Descartes, Foucault, Derrida. Pascal.

Ignacio Escañuela Romana.

Esto es un diálogo entre mi interpretación y los textos de Foucault (Prólogo a la Historia de la Locura) y Derrida (Cogito e historia de la locura).

Pascal: «los hombres están tan necesariamente locos que sería estar loco, por otro giro de la locura, no estar loco». ¿Qué nos quiere decir Pascal?. Si todos los hombres estamos locos, entonces el cuero es considerado loco. Pero, ¿Qué es locura?. Si me voy al diccionario de Ferrater Mora: desde el principio, los filósofos consideraron a la locura desde dos acepciones distintas. Una, es similar al entusiasmo: Platón nos habla de la locura como posesión por es entusiasmo, período en el cual el sujeto creador es más original. Surgiría la poesía, la filosofía, … Esta idea se repite a lo largo de la historia de la filosofía. Dos, la locura como enfermedad física y/o mental.

Para Foucault la locura sería (Diccionario) un problema epistemológico: la locura es una forma de razón, pero es separada de la racionalidad por una determinada concepción de qué sea conocimiento. El loco es separado social y axiológicamente del resto de las personas, para así reafirmar una línea de razón que relega a todo aquel que no esté de acuerdo. Al loco se le deja la libertad de serlo, no es sometido a coerción para cambiar su discurso, pero esa libertad es un encierro pues se le está excluyendo. 

Es decir, Foucault nos dice que el hombre moderno o cuerdo no se comunica con el loco, ni al contrario. dejan de tener un lenguaje en común: dejan de compartir ningún principio de verdad que les permitiese comunicarse en un terreno común. La locura sería experimentada en la Edad Media como algo humano, una experiencia más; frente a la ápoca moderna que confina a esa locura fuera de la sociedad y del conjunto cultural e histórico. 

Problema de exponer la idea de Foucault. Que, como señala Derrida, se rechaza la razón clásica o «policíaca». Se trata de que la locura haga la historia de sí misma. Pero estoy escribiendo, ahora mismo, con la razón clásica o cartesiana y me planteo que las cuestiones son verdaderas o falsas y trato de fundarlas para el lector. Entonces Derrida nos habla de comprender el signo como tal, en sí mismo, del sentido «patente» Pero, ¿Qué es comprender un signo?. Es decir, como Derrida señala: Foucault intenta «juzgar» a la razón occidental desde la locura, desde los desplazados y apartados como locos. Pero: «la instrucción y el veredicto reiteran sin cesar el crimen». En esta forma de pensar llegamos a una arqueología del silencio: no podemos expresar nada con esas razón, nos preocupamos por un origen del que no podemos hablar de forma objetiva, o con las nociones de base y verdadero y falso.

¿Entonces?. ¿Nos quedan dos posibilidades: el silencio (ir con el loco a su exilio) o el uso reiterado del método cartesiano, más o menos modificado?. Esa racionalidad es tan dominante que sólo con ella se puede protestar abiertamente contra ella. La rebelión contra la razón conserva, pues, los elementos de ésta. Intentar partir de un logos primordial, presente en los griegos antes de Sócrates, y que se partiría después hacia esa racionalidad de la diferencia: ¿no es hacer ya esa razón diferenciadora y alienante?. 

¿Es, como sugiere el mismo Foucault, la decisión de constituir una razón excluyente el origen necesario de la historia?. Sería una condición ineludible, de lo que partimos necesariamente.

Finalmente, en el análisis del texto de Descartes que se plantea: queda claro que para Descartes la certeza no es aplicable a las percepciones sensibles porque podría engañarme. Podría estar dormido, nos dice como hipótesis cercana a a locura pero no descartable. Me podría estar engañando una especie de genio maligno. Todo lo cual hace que estar aquí y ahora en el mundo, fuera de mí, sea dudoso. También podrían serlo los cálculos matemáticos: ese genio podría hacer que me engañe y lo que veo cierto no lo sea. 3+2=5 se convierte en dudoso, según Descartes. ¿A la manera de un loco?. En en fondo, creo, Descartes nos dice: ¿y por qué no?. En un mundo donde todos fuésemos esquizofrénicos, el que no lo fuese sería considerado loco (cita de Pascal). No deja de ser curioso que se tome a Descartes como autor que excluye a la locura cuando en su duda metódica, nos nace precisamente la inquietud por nuestra cordura, y no puede eludirse hasta la hipótesis de un Dios que nos asegure el mundo exterior. Estoy de acuerdo con Derrida, el cogito cartesiano no excluye a la locura, pues esa certeza de que existo no impone una salida de la locura. La modernidad no nos asegura que no estemos en un sueño, simplemente estudia las condiciones de verdad a que nos enfrentamos, sea sueño o no lo sea, estemos locos o no.

Saturación

Ignacio Escañuela Romana

Detestaba las tardes pausadas, en el transcurso hacia la nada emergente, deslizándose, plana. El quizá imprevisto allí, en el inicio de su vida. Mas similar, la experiencia, al tic-tac del reloj de péndulo que marcó los mediodías de su infancia, observando con sentido apasionado, el mecanismo imperturbable.

Podría, pues, trazar el cambio, saborearlo y vivirlo, como especie de cinta plana, tendida como espacio. Una sensación de encuentro en la pérdida, disolución en la solidez del ser.

Sería como comprender un vacío pulsante, yacente como saturación. El final. 

Kant, Fichte, Foucault

Ignacio Escañuela Romana

Kant defiende a ultranza las libertades de pensamiento y expresión y las hace núcleo imprescindible de la Ilustración, como movimiento histórico del siglo XVIII, y como propuesta general de carácter político o social. Kant está, entonces, proponiendo que utilicemos la racionalidad de modo autónomo (y universal, por lo tanto), y que a través de ese uso (público) y de las libertades señaladas la sociedad se transforme.

Por lo tanto, su filosofía es un rechazo a cualquier limitación desde el poder de estas libertades. Se habrían ya establecido en ciencia y técnica, pero no en política y religión. Si se logra establecer un debate abierto y racional, donde los sujetos no busquen como tal intereses propios, sino fundamentos de validez general, entonces el progreso es seguro. El fundamento se encuentra en su concepción de la ética como producto de la autonomía: seguir la regla universal como producto de mi voluntad. Un problema que dejo aparte es cómo sea posible esa libertad en una naturaleza que funciona a través de leyes (los intentos de Kant de considerar la libertad como causalidad parecen un poco confusos).

Late aquí un cierto optimismo. El Estado debe «comprender» que más allá de su tendencia a ser obedecido, tales derechos le benefician. Además, éstos, reafirma, no son renunciables y constituyen a un ser racional.

Ojo que Kant defiende la necesidad de obediencia al Estado, a las leyes. Pero confía en que la Ilustración va a llevar a una nueva relación ciudadano y Estado, en el que éste se plantee exclusivamente el interés público y, con ello, el respeto a la dignidad humana, como ámbito de derechos y libertades.

Más tarde, la época, la Revolución y la contrarrevolución, generarán un cierto descontento filosófico. Una polémica entre pensadores «conservadores» y una especie de «izquierda» filosófica (llamativa la división más tardía entre derecha e izquierda hegeliana, en la década de 1830).

Por ejemplo, son bien conocidas las críticas de Fichte (un filósofo destacado y discípulo de Kant, quien por cierto parece enviar a la libertad al mundo de las cosas en sí, como hechos anteriores a los fenómenos): la edad de la Ilustración, lo sería de “la indiferencia absoluta hacia toda verdad» (citado en Jimena Solé, 2020).

Fichte defiende las libertades de pensamiento y de expresión (rechazando la diferencia entre uso privado y público que Kant había realizado, para asignar al funcionario un uso privado o limitado de su expresión). Pero califica a la Ilustración de momento negativo, proponiendo un avance hacia uno positivo donde el discurso tenga pretensiones de veracidad y el oyente sea sincero e intente comprender activamente (op.cit.). Esto, por cierto, recuerda poderosamente al concepto de Foucault de parresía o intención de un discurso sincero, franco, abierto (Foucault, 2010).

Referencias utilizadas:

Kant, E. (2009). ¿ Qué es la Ilustración?. Foro de educación, 7(11), 249-254.

María Jimena Solé, «Fichte y la ilustración: de la defensa de la libertad de expresión a la exhortación al pensamiento autónomo», Revista de Estud(i)os sobre Fichte [En línea], 21 | 2020, Publicado el 01 diciembre 2020, consultado el 18 mayo 2022. URL: http://journals.openedition.org/ref/1640; DOI: https://doi.org/10.4000/ref.1640

Foucault, M. (2010). El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984). FCE.

Reflexiones, tradición, violencia

Ignacio Escañuela Romana

¿Qué tomar de la tradición, qué renovar, en la sociedad política? Muchos tiempos han odiado a la herencia, muchos otros a la novación. ¿Ahora? ¿En qué época estamos?

Arendt («La tradición y la época moderna»): Platón, o principio de la tradición que hemos recibido, señaló a la oscuridad de la vida diaria y la necesidad de salir al firmamento iluminado de las verdades eternas. Marx, o fin de esa tradición, se propuso no pensar como tal, sino transformar. Y, por lo tanto, cambiar también a los filósofos. Arendt entiende esto como un abandono de la filosofía, Marx lo entendió como una comprensión verdadera de la filosofía. ¿Proyecto político o explicación de las fuerzas materiales profundas que condicionan e interactúan?

¿Es un ideal utópico la sociedad sin clases ni Estado, entendido como institución represora?

Los temas así planteados son complejos hasta la extenuación. La filosofía invita a la contemplación de la verdad con la que llegaríamos, al menos, a una libertad interior. Quizá muy estoica: de quien continúa haciendo lo mismo pero por dentro comprende. «Entender para ser libre», decía Spinoza. Pero, también ha planteado desde el principio la imbricación y transformación. ¿O es que el esclavo liberado en la alegoría de la caverna no vuelve, como sea, al interior a transmitir lo que ha visto?.

De ahí la dualidad de Marx, entre quien entiende y explica y quien quiere transformar. Algo de utópico queda en este pensador al articular la sociedad donde ningún hombre sea dominado, de ninguna manera, por otro. Benjamin nos dice: «La tradición de los oprimidos nos enseña que «el estado de excepción» en el que vivimos es la regla» Porque la verdadera norma sería que nadie es dueño de la vida de otra persona, ya que esto es violencia. Esto viene nuevamente de Marx: todo Estado sería violencia, pues sería expresión de la clase dominante. En el capitalismo, la propietaria.

Pero Marx afirma también que es la violencia la «comadrona» de la historia. Lo que toma, claramente, de Hegel. Es cierto, como señala Arendt, que entonces se niega la posibilidad de hablar, de acordar sometiendo los problemas a dictamen público.

«¿Qué actividad productiva y esencialmente humana le quedará? Si la violencia es la comadrona de la historia y la acción violenta, por tanto, la más dignificada de todas las formas de acción humana, ¿qué pasará cuando, después de la finalización de la lucha de clases y de la desaparición del Estado, ya no sea posible ninguna violencia?»: reflexiona Arendt en la obra citada. 

Comunicaba

Ignacio Escañuela Romana.

Pensó en lo vivido conforme se adentraba en la lectura de Adorno. Las palabras se iban desplegando ante sus ojos y, entonces, sentado al sol de una tarde andaluza tranquila, bajo la sombra de un naranjo, lo comprendió. Volvió entonces a trazar las palabras en su mente para asegurarse y vivir esa certeza de nuevo: “Cuanto más íntegramente se resuelve el lenguaje en pura comunicación, cuanto más plenamente se convierten las palabras, de portadoras sustanciales de significado, en puros signos carentes de cualidad, cuanto más pura y transparente hacen la transmisión del objeto deseado, tanto más opacas e impenetrables se hacen al mismo tiempo esas palabras».

Sí, se dijo, es cuando queremos comunicarnos directamente, transmitir hechos simples olvidándonos de que portan significados complejos, el momento en que no logramos nada. La referencia sí, pero como no es lo que realmente queremos expresar…. Es como si un muro de palabras y objetos se alzase para impedir que dos personas puedan comprenderse íntimamente. Como si la expresión perfecta del significado fuese precisamente lo que impide comprender. A veces, es más importante comprender la intención de la otra persona al decirnos algo, qué quiere realmente decirnos de ellas, que atender a los objetos u hechos a los que aparentemente se refiere.

Y, entonces, en ese momento, con un escalofrío, pudo entender el fracaso vivido. Le dolió intensamente: que hubiese sido un simple problema de palabras. Nada sustancial: bueno sí, tan relevante como la humanidad misma y la incomunicación. Volver hacia atrás no era posible. La referencia, meditó, pudo con todo lo que era valioso.

Reflexiones, ius cogens

Ignacio Escañuela Romana.

«Porque, tal como los jueces se esforzaron arduamente por dejar claro, en un tribunal no se juzga ningún sistema, ni la historia ni corriente histórica alguna, ningún ismo, el antisemitismo, por ejemplo, sino a una persona, y si resulta que el acusado es un funcionario, se encuentra en el banquillo precisamente porque incluso un funcionario es un ser humano y como tal se halla sometido a juicio» H. Arendt, Eichmann en Jerusalén.

Artículo 53 de la Convención de Viena sobre Derecho de los Tratados: define el Ius Cogens como el conjunto de normas imperativas de derecho internacional general, establecidas por la comunidad internacional de Estados en su conjunto. Las normas de ius cogens no pueden ser derogadas, salvo por otra norma del mismo rango. Cualquier tratado internacional contrario a una norma de ius cogens es nulo. (http://www.iuscogensinternacional.com/p/que-es-el-ius-cogens.html).

Por lo tanto, son obligaciones que, por ser ius cogens, reúnen tres características:
– Obligan a todos sin excepción.
– Se contraen ante todos los demás.
– Incorporan valores esenciales para la comunidad internacional, protegen derechos esenciales.

Nadie puede salirse de su cumplimiento. La defensa de los dirigentes alemanes en los juicios de Nüremberg fue afirmar que la ley alemana les facultaba para hacer lo que hicieron. Es decir, que los crímenes contra la guerra y contra la humanidad no serían tales crímenes si había leyes nacionales que no los reconociesen como tal. 

Eichmann: «Once again I would stress that I am guilty of having been obedient, having subordinated myself to my official duties and the obligations of war service and my oath of allegiance and my oath of office, and in addition, once the war started, there was also martial law. . . . I did not persecute Jews with avidity and passion. That is what the government did» (https://rationalwiki.org/wiki/Nuremberg_defense).

Frente a la defensa del seguimiento de una legalidad vigente, o unos órganos jerárquicos, los juicios de Nüremberg establecieron con claridad que hay Derechos que no pueden ser conculcados por ninguna ley positiva, porque se refieren a una ley natural preexistente. Algo que ata a todas las personas y Estados por igual.

«The Nuremberg trials established that all of humanity would be guarded by an international legal shield and that even a Head of State would be held criminally responsible and punished for aggression and Crimes Against Humanity. The right of humanitarian intervention to put a stop to Crimes Against Humanity – even by a sovereign against his own citizens – gradually emerged from the Nuremberg principles affirmed by the United Nations» (https://www.roberthjackson.org/speech-and-writing/the-influence-of-the-nuremberg-trial-on-international-criminal-law/).

Por ejemplo, la prohibición universal de racismo, de genocidio, de tortura, de colocar como objetivo de acciones militares a la población civil, etc.

Son normas cuyo fundamento moral es tan fuerte que se aplican con universalidad frente a todos y todas. Tiene efecto erga omnes. No pueden ser derogadas por derecho positivo o dispositivo.

Por ejemplo, en reciente sentencia la Corte Penal Internacional ha condenado por violación y asesinato como crímenes de guerra y crímenes contra la humanidad, y de pillaje como crimen de guerra. Con este pronunciamiento la CPI confirma que está llamada a convertirse en un actor fundamental en la lucha contra la violencia sexual, siguiendo la estela marcada por los tribunales penales internacionales ad hoc.

Siendo no dispositiva, el hecho de que un Estado lo incumpla, no permite a otros Estados incumplirlo. Es decir, son Derechos fundamentales que no pueden hacerse depender del cumplimiento mutuo. Existen aunque las obligaciones sean incumplidas por alguien. No dependen de un pacto de ejercicio.

La responsabilidad por el incumplimiento comporta sanciones que se imponen sobre el Estado y sobre las personas. El Secretario General de NU en su visión de conjunto de las labores de la CDI relativas al Proyecto de Principios y de Delitos de 1950, señaló que los delitos contemplados en el proyecto referido implicaban tanto responsabilidad por acto de Estado como responsabilidad individual. Expresamente señaló: “La responsabilité del État est la responsabilité individuelle des membres du Gouvernement” (http://www.corteidh.or.cr/tablas/31463.pdf).

El positivismo jurídico rechaza la existencia del ius cogens, en base a que las únicas obligaciones jurídicas reales son las dictadas por cada Estado en el ámbito de su territorio. Ahora bien, la corrección de la tesis de existencia del ius cogens puede tomarse de Habermas:

«Sigamos a Alexy, quien aplica la teoría del discurso de Habermas a su teoría de la argumentación. Este último filósofo sostiene que todo hablante tiene una pretensión de validez que se expresa mediante actos de habla: a) constatativos (cuando se pretende tener la verdad); b) regulativos (se dan cuando se sostiene que lo mandado o exigido es correcto) y c) representativos (cuando hay sinceridad). Podemos apreciar que los sostenedores del ius cogens, tanto los que favorecían un artículo en la Convención de Viena, como los que se oponían a esa inclusión, se expresaron con actos de habla constatativos, pues pretendieron que sus enunciados eran verdaderos; también actuaron convencidos de la existencia de normas imperativas no derogables por acuerdos particulares, por lo que sus actos de habla regulativos manifestaron que lo mandado por las normas ius cogens es siempre correcto, y fueron igualmente representativos por la sinceridad de sus posiciones.

Si bien tenemos que expresar dudas sobre lo afirmado por Habermas en el sentido de que la verdad y la corrección de las proposiciones depende del consenso, en el caso de la Convención de Viena sobre el Derecho de los Tratados entre Estados, el consenso logrado mayoritariamente es claro indicio de la corrección del resultado logrado.» (http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1870-46542010000100001).

En este sentido es el mismo acuerdo de la comunidad internacional el que confiere carta de obligatoriedad indudable al derecho que recoge los intereses fundamentales de la Comunidad internacional y de las personas, todas y cada una.

¿Lealtad versus justicia?

Ignacio Escañuela Romana.

Sandel nos cuenta en su libro «Justicia» el caso de los hermanos Bulger. Uno de ellos (William) llegó a ser senador del Estado de Massachussets y rector de la Universidad de Massachussets.  El otro fue jefe de una banda criminal dedicada a la extorsión, el tráfico de drogas y otras actividades ilegales. Escapó y fue buscado por el FBI. Preguntado William ante un gran jurado declaró: «soy francamente leal a mi hermano y me preocupo por él …. Tengo la esperanza de que nunca ayudaré a nadie en contra suya…No tengo la obligación de ayudar a nadie a que lo capture» (p.270)

Un resumen de la historia:https://www.excelsior.com.mx/2011/06/25/global/747544

La cuestión ética surge ahora: ¿Prevalece el compromiso global con la sociedad o bien la lealtad hacia la familia?. ¿Puede pedirse a una persona, especialmente un cargo público, que anteponga los intereses generales de la sociedad y su estructura normativa frente a su familia?.

En la obra «Antígona», Sófocles nos cuenta una historia de lucha entre la lealtad y la ley:

(https://educacion.elpensante.com/resumen-de-antigona/)

«Antígona regresa a Tebas, para encontrar a sus hermanos Eteocles y Polinices luchando a muerte por el poder, hasta que efectivamente –también como estaba escrito en las redes del destino- cada hermano muere en las manos de otro. Sin embargo, como Polinices ha buscado apoyo en el reino ajeno de Argos, su tío Creonte, quien ha asumido el poder luego de la muerte de ambos soberanos, decide por castigo dejar su cuerpo sin sepultura y a las afueras de la ciudad, para que sea devorado por los animales, lo cual para la cultura griega era una afrenta terrible, pues se creía que quien no recibía los ritos funerarios precisos era incapaz de encontrar su camino al Hades, quedando entonces condenado a penar por siempre. Ante el horror que esto le generaba, Antígona decide desobedecer a Creonte, quien también es su tío, y ahora Rey de Tebas. De esta forma, entierra a su hermano y queda dispuesta al castigo».

Aristóteles en su «Política» nos dice que no hay diferencia:

«La primera asociación de muchas familias, pero formada en virtud de relaciones que no son cotidianas, es el pueblo, que justamente puede llamarse colonia natural de la familia». La sociedad es una ampliación de la familia y sus normas no pueden diferir. Sin embargo: »

No puede ponerse en duda que el Estado está naturalmente sobre la familia y sobre cada individuo, porque el todo es necesariamente superior a la parte, puesto que una vez destruido el todo, ya no hay partes, no hay pies, no hay manos, a no ser que por una pura analogía de palabras se diga una mano de piedra, porque la mano separada del cuerpo no es ya una mano real».

Aristóteles nos ha dado la respuesta: la ley social debe prevalecer sobre la familiar, porque la familia sólo sobrevive porque es parte de una sociedad toda que la protege y configura en sus posibilidades. La familia aislada es una entelequia: es algo irreal y falso. La lealtad familiar no debe éticamente prevalecer sobre la social, ya que esto haría que la sociedad no existiese y la familia, parte de ella, tampoco.

Otra cuestión diferente es qué sucede con relación a una norma social que pueda ser considerada injusta frente a una ley natural. Esto también está planteado en la obra Antígona. Lo discutiremos.

Azar

Ignacio Escañuela Romana.

¿Qué es azar?. Kolmogorov:

«Disorderly sequences, in the above sense, are highly incompressible. The best effective description we can give of such a sequence—one that would enable someone else, or a computer, to reliably reproduce it—would be to simply list the sequence itself. This feature allows us to characterise the random sequences as those which cannot be produced by a compact algorithm (compact with respect to the length of the target sequence, that is)». (https://plato.stanford.edu/entries/chance-randomness/#KolmCompRand)

¿Qué es el azar, pues?. Intuitivamente consideramos que es desorden, impredictibilidad de los hechos. Para Chaitin y Komogorov el azar es la propiedad de una serie de datos, cuando esta serie no puede ser comprimida: cuando no podemos encontrar un programa más corto que la misma serie y que dé lugar a esa serie.

De este modo la serie «99999999999» puede ser comprimida en «repetir 9», pero «0101101110010101» no PARECE tener un programa más corto que pueda producirla. Diríamos que es una serie aleatoria (http://filosofia-reflex.blogspot.com/2016/04/la-idea-de-azar.html).

El problema es que el teorema de incompletitud en versión Chaitin nos dice que no podemos estar seguros nunca de qué serie es comprimible o no. ¿Y si he tirado un dado con nueve número, del 1 al 9, y ha dado la casualidad de salir siempre, hasta ahora, 9?. Del mismo modo, «4142135623» nos parecerá sin orden, pero tiene un programa corto escondido: los decimales de la raíz cuadrada de 2.

Einstein sentía horror hacia el azar como realidad. Quizá por sus raíces filosóficas spinozianas. A mí, salvando las distancias de valor intelectual, me pasa algo similar.

En este sentido, es interesante la siguiente entrevista a Chaitin:

http://www.sisabianovenia.com/LoLeido/NoFiccion/ChaitinMatematico.htm

«El azar es una idea fundamental, pero muy controversial, de la física de este siglo. Cuando Einstein dijo que Dios no juega a los dados con el Universo, ¿por qué lo dijo? Porque en la física subatómica se pierde la posibilidad de determinar unívocamente el futuro. Las leyes fundamentales son estadísticas. Y a Einstein le espantaba algo así; él tenía una formación clásica, newtoniana. El creía en variables ocultas.»

Veamos en un mayor detalle el problema:

  • Cualquier serie de datos puede ser producto de un número infinito de programas o algoritmos:

» Any specified series of numbers can be generated by an infinite number of algorithms. Consider, for example, the three-digit decimal series 123. It could be produced by an algorithm such as «Subtract 1 from 124 and print the result,» or «Subtract 2 from 125 and print the result,» or an infinity of other programs formed on the same model» (Randomness and Mathematical Proof Scientific American 232, o. 5 (May 1975), pp. 47-52 Gregory J. Chaitin )

  • Los programas más interesantes para generar una serie son los mínimos o elegantes:

«The programs of greatest interest, however, are the smallest ones that will yield a given numerical series. The smallest programs are called minimal programs; for a given series there may be only one minimal program or there may be many» (op.cit).

  • Pero todo programa mínimo o elegante sería aleatorio o al azar:

«Any minimal program is necessarily random, whether or not the series it generates is random. This conclusion is a direct result of the way we have defined randomness. Consider the program P, which is a minimal program for the series of digits S. If we assume that P is not random, then by definition there must be another program, P’, substantially smaller than P that will generate it. We can then produce S by the following algorithm: «From P’ calculate P, then from P calculate S.» This program is only a few bits longer than P’, and thus it must be substantially shorter than P. P is therefore not a minimal program» (op.cit.)

Probar que un programa menor genera la serie equivale a plantear su carácter determinístico. Probar que no hay tal programa, concluye que es una serie azarosa de datos. El teorema de Chaitin nos dice que, como consecuencia del teorema general de incompletitud de Gödel, que impide resolver con carácter definitivo, y que explicaré en otra entrada, jamás podremos concluir con total seguridad que existe o no existe tal programa mínimo. 

¿Por qué?. Porque 9999999 puede estar generado por «repetir 9», o por otro programa, o puede ser el resultado improbable, pero no imposible, de elegir al azar entre diez bolas, del 0 al 9, en un bombo. La probabilidad de obtener esas siete bolas de sacarlas al azar de diez bolas ess 1/(10)^7. Muy improbable, pero no imposible. ¡Puedo equivocarme!.

Gödel decía, siempre hay enunciados cuya verdad o falsedad no puede ser demostrada. «X es al azar» parece ser uno de estos enunciados.